第04篇 神學講論導言

第04篇

神學講論導言

「神學」講論導言

《基督教傳記辭典》中關於拿先斯的貴格利一文的作者說：「這些講論若經翻譯，將失去其主要魅力，此言不虛。」批評家們競相讚美這些講論，但最高的讚譽莫過於許多神學家在其中找到了自己最好的思想。一位不能被指責對貴格利有偏袒的批評家，用幾句話或許給出了最真實的評價：「思想的堅實，匯集了希拉里、巴西流和亞他那修著作中散佈的一切精華，流暢而溫和的雄辯，片刻不停歇，也從不迷失方向；論證有力而不枯燥，亦無多餘的修飾，使這五篇講論在這位傑出天才的作品中佔據獨特地位，儘管他並非總能免於浮誇和矯飾。在短短幾頁、幾小時內，貴格利總結並結束了長達一個世紀的爭論。」[1] 這些講論於379年至381年間在君士坦丁堡的「復活堂」（Anastasia）[2] 宣講，為其作者贏得了「神學家」的稱號，此稱號唯獨他與使徒約翰共享。然而，或許應當指出，此處的「神學家」一詞並非我們所用的廣泛而普遍的意義，而是指更狹窄、更具體的意義，強調其為「道」（Logos）的神性辯護者。他的主要對手是歐諾米（Eunomius）和馬其頓紐（Macedonius）的追隨者，這些關於神學，即「道」與聖靈神性的講論，幾乎完全是針對他們而發。講道者在這些以及他大多數公開講論中的主要目標，是維護尼西亞信經的三位一體信仰，即：儘管神性中只有一個本質或實體[3]，因此神在最絕對的意義上是獨一的，但神並非單一個人格，而是在這不可分割的合一中，有三個自主的主體或位格，藉由特殊特徵（ἰδιότητες，特質）或位格屬性——父、子、聖靈——彼此區分。為此，他與上述異端展開了衝突，這些異端否認子的與父同質，或否認聖靈的完全神性與位格。

歐諾米，被烏爾曼（Ullmann）稱為第四世紀最有趣的異端之一，生於加帕多家，比貴格利稍長。年輕時，他是亞厄提烏（Aëtius）的學生和抄寫員，亞厄提烏將亞流主義異端發展到極致。這位門徒從不迴避從他老師的前提中得出最極端的邏輯結論，並以坦率的方式陳述這些結論，這在那些視其推理前提為可怕褻瀆的人看來，簡直是惡魔般的邪惡。他如此精確地完善並闡明了他老師的異端教義，以至於「非同質亞流派」（Anomœan Arians）此後被稱為「歐諾米派」（Eunomians），而非「亞厄提烏派」（Aëtians）。他們主張父與子的本質絕對不同。他們從神是絕對存有、不能被生、無生且不能生子的概念出發，進而聲稱永恆的生子是不可想像的，神的兒子的生子必然有一個開始。因此，亞流主義的結論自然而然地產生了，即曾有一時子不存在（ἦν ποτὲ ὅτε οῦκ ἦν，曾有一時祂不存在），且祂的本質與無生的父的本質完全不同。本質的平等和本質的相似性都站不住腳，僅僅因為一個本質是無生的，另一個本質是被生的。他們說，子是神聖能量的第一個創造物，是神創造世界的工具，從這個意義上說，作為創造能力的工具，祂可以被稱為父的能量的明證形像和樣式。[4]

由於他們認為聖靈分享神性更為遙遠，僅僅是獨生子最高貴的產物，歐諾米是第一個異端地停止在聖洗禮中實行三次浸禮的人。他也敗壞了聖禮的形式，廢棄了使用父、子、聖靈的名，而以「創造主的名，並歸入基督的死」為人施洗。因此，君士坦丁堡會議命令從歐諾米派歸正者必須受洗，儘管其他形式的亞流主義者只需簡單按手即可被接納進入大公教會。在亞厄提烏追隨者的影響下，歐諾米於360年成為米西亞（Mysia）的基濟庫斯（Cyzicus）主教，但他似乎並未長期佔據該教區。無論如何，當貴格利於379年來到君士坦丁堡時，他正隱居在迦克墩（Chalcedon）附近。各方都一致認為他是一位精湛的辯證家，但正統派宣稱他將神學變成了純粹的技術。辯證的敏捷性是他宗派的一大特點，正是他們將那種神學爭辯的惡劣風氣引入首都，貴格利在這些著名講論的第一篇中對此深表遺憾。他與貴格利完全不同，不僅在結論上，而且在達到結論的方法上；他遵循亞里士多德的體系而非柏拉圖的體系，並採用純粹的智性方法，而貴格利則將宗教視為屬於整個人。他們之間爭論的焦點，除了神性中三位蒙福位格的內在關係問題外，主要在於神性是否完全可理解的問題，歐諾米派堅持此說，而貴格利則否認。後者認為，雖然我們確信神存在，但我們對祂是甚麼並沒有完全的理解。然而，他並非要將我們排除在對神本質的一切知識之外，他只是將我們的能力限制在神樂意向我們啟示祂自己的範圍內。「在我看來，」他說（講論二十四，4），「表達神是不可能的，而構想祂更是難上加難——因為肉體的厚重遮蔽阻礙了對真理的理解。」同樣地，在這些講論的第四篇中（講論三十，17），他說：「神性無法用言語表達。這不僅透過論證向我們證明，也透過最智慧、最古老的希伯來人向我們證明，就他們給予我們推測的理由而言。因為他們將某些字符專用於尊崇神性，甚至不允許任何次於神的事物的名稱與神的名用相同的字母書寫，因為在他們看來，神性甚至在這種程度上讓祂的任何受造物與祂共享是不合適的。那麼，他們怎能承認那不可分割、獨立的本質可以用可分割的言語來解釋呢？」

在貴格利的心中，蒙福三位一體的正統教義是基督教的基本教義，與所有其他宗教和所有異端體系形成對比。「記住你們的認信，」他在一篇反對亞流派的講論中對聽眾說：「你們受洗歸入甚麼？父？很好，但仍是猶太教。子？很好；不再是猶太教，但尚未完全。聖靈？非常好；這是完全的。那麼，是單單歸入這些，還是這些有一個共同的名？是的，有一個，那就是神。」在同一篇講論中，他稱亞流主義為一種新的猶太教，因為它只將完全的神性歸於父；他談到一個本質在三個個體性中，有智慧、完全、自存、在數字上區別，但在神性上合一。「在受造物中，」烏爾曼說，「各個個體被包含在一個共同的概念中，儘管它們本身只在思想上聯繫在一起，而實際上它們並非合一。人性只是一個智性概念；實際上只存在人。但在神性中，三位位格不僅在概念上，而且在實際上是合一的；這種合一不僅是相對的，而且是絕對的合一，因為神聖的存有在所有三位位格中都是完全的，並且在所有位格中都完全平等。因此，在這個意義上，貴格利和所有正統的三位一體論者都維護神的合一。但在這合一之內，有一個真實的三位一體：父、子、聖靈，一個本質中的位格三位一體。」他說（講論三十三，16），我們敬拜父、子、聖靈，一個本質在三個個體性中。因此，正如他在其他地方所說（《讚美亞他那修講論》，二十一，10），三位一體是一個真實的三位一體；不是不同事物的數算，而是平等者的結合。每個位格都是完全意義上的神。子和聖靈的存有源於父，但祂們與父完全同質，且祂們在任何本質細節上都不與父不同。區別點在於位格屬性；父是無源的，是神性的源頭；子永恆地從父領受祂的存有，祂自己是所有受造存在的源頭；聖靈永恆地從神發出，並被差遣到世上。

在這五篇講論的第一篇中，講道者著手為他偉大的主題清理場地。他努力闡明神學家在這些討論中應遵循的原則，並非常懇切地反對在各種場合、各種時機、在各種聽眾面前，隨意爭辯信仰最深奧、最神聖的真理和奧秘的習慣。只有那些藉著實踐基督徒美德而適合參與此類對話的人，才應被允許參與。對於其他人，還有許多其他主題可以讓他們運用他們的辯證才能，而不會造成或招致任何傷害。

在第二篇講論中，貴格利闡述了上述立場，即即使是最崇高的人類理性也無法完全掌握神的本質，儘管祂的存在對所有人來說都是顯而易見的。他說，我們只能對祂作出否定性的陳述。他提出了三個原因來解釋這種無能。首先是為了增強我們對這種知識的評價，當它在來世獲得時；其次是為了避免我們因驕傲而墮落的危險，像路西弗一樣，如果我們過早地獲得它；第三，是為了在今生的試煉和衝突中支持和維繫我們，藉著確信在來世獲得它將是忠心服事的獎賞。我們目前無能的原因是我們的靈魂與之結合的身體，其現狀的粗糙阻礙了我們上升到對不可見和非物質的完全理解。神出於對我們軟弱的憐憫，樂意在聖經中用取自物質對象或道德美德的各種名稱來稱呼自己；但這些只是通往真理的墊腳石，而且確實有時被扭曲，成為多神論的基礎。然而，神聖本質被奧秘籠罩是自然的，因為受造本質也是如此。

在第三和第四篇中，他處理了子的問題。他的立場可以總結如下：子與父絕對同質，並與父共享神性的一切屬性。然而，祂是一個獨特的位格，其特徵是祂由父所生。但我們必須小心，不要讓「所生」這個詞暗示我們與受造物有任何類比。它完全獨立於時間、空間和感官。

他必須為這個立場辯護，對抗許多攻擊者，特別是歐諾米派。這些異端堅持認為，使用這個詞必然意味著子的本質有一個開始，他們要求正統派告訴他們那個開始發生在何時。貴格利回答說，神子的生子超越所有時間；他指出，父性是神父的一個本質屬性，因此與祂的本質一樣永恆，所以從來沒有一個時候祂不是父，因此也從來沒有一個時候子的生子開始。他承認，在某種意義上，可以說子和聖靈並非無源，但在這種情況下，你必須小心，不要將「源」這個詞用作「開始」的意義，而是用作「原因」的意義。祂們的存有永恆地源於父，三位位格都是同永恆的。就原因而言，祂們並非無源，但原因不一定在時間上先於其結果，就像太陽不先於它自己的光一樣。那麼，就時間而言，祂們可以說是無源的，因為時間的源頭不能受時間的限制。「如果父沒有停止生子，祂的生子就是不完全的；如果祂停止了，祂就必然開始了，因為結束意味著開始。」「不是這樣，」貴格利說，「除非你準備承認沒有結束的事物必然沒有開始；在這種情況下，你對天使或人類靈魂會說甚麼？這些將沒有結束；那麼它們中的任何一個都沒有開始嗎？」透過類似的歸謬法，他消解了歐諾米派詭辯的所有狡辯，並闡明了教會的正統信仰。然後在第三和第四篇講論的其餘部分，他繼續審查對手引用的聖經見證，並透過另一邊類似的連鎖論證表明，聖經權威的壓倒性優勢顯然是反對他們的。關於這一點，他確立了以下解釋聖經的規範：關於我們主的一切謙卑或軟弱的表達，都應歸因於祂為我們所取的人性；而一切談及威嚴和能力的部分，則屬於祂的神性。

在第五篇中，他處理了聖靈的教義。亞流的異端起初只直接關乎我們主的位格，儘管也間接涉及聖靈的位格。尼西亞會議僅限於第一個問題，其信經以「我們信聖靈」作結。後來有人爭辯說，這足以宣告祂的神性，貴格利在這篇講論中也如此論證：「如果祂只是一個受造物，我們如何信祂，我們如何藉祂得以完全，因為前者屬於神性，後者可以指任何事物」（第六章）。然而，大公會議沒有就此點作出明確定義的原因似乎是，當時的爭論尚未直接發展到如此程度（參見巴西流書信七十八，三八七）。但五十年後，異端的發展使得教會在此點上的信仰定義變得必要；363年，亞他那修從第四次流放歸來後，在亞歷山大召開了一次省級會議，其致約維安皇帝的會議信中維護了聖靈的神性，其措辭，正如布萊特教士所說，部分預示了君士坦丁堡信經的語言（《傳記辭典》，亞他那修條目）。異端的新發展已開始出現在君士坦丁堡以及色雷斯和小亞細亞。半亞流派的馬其頓紐於341年被選為君士坦丁堡主教，儘管遭到猛烈反對，他以更猛烈的手段應對，並維持其職位直到360年，當時他被非同質亞流派罷免並驅逐。隨後，他在隱退中成為半亞流派的領袖。他接受子與父本質相似的說法，但卻不願將此讓步給聖靈，反而宣稱聖靈只是一個受造物（提奧多雷特，《教會史》二，6），是子的僕役或執事；他將只適用於天使的詞語錯誤地應用於聖靈（索佐門，《教會史》四，27）。他的追隨者被稱為馬其頓派，或有時稱為馬拉松派，因為一位名叫馬拉松紐的人，他曾是禁衛軍的軍需官，後來成為君士坦丁堡的執事，在城中創立並維護了許多修道院和慈善機構，後被馬其頓紐祝聖為尼科米底主教。他們也因其異端的性質而被稱為「聖靈鬥士」（Pneumatomachi）。一場關於真信仰應賦予聖靈何種確切地位的爭論已然興起。有些人對聖靈是否確實具有獨立位格，或者祂是否僅僅是父與子的一種影響或活動，持懷疑態度。貴格利告訴我們，當他來到首都時，發現那裡普遍存在著極度的混亂。他說，有些人將聖靈視為神的純粹能量，另一些人認為祂是受造物，還有一些人相信祂是神；而許多人出於對聖經的所謂敬畏，猶豫不決是否稱祂為神。根據蘇格拉底（《教會史》二，45）的說法，屬於最後一類的是歐斯塔提烏（Eustathius），他曾被逐出本都的塞巴斯提亞主教職位。他拒絕承認聖靈是神，但又不敢斷言祂只是一個受造物。當貴格利開始宣講聖靈的神性時，他被指控引入了一個陌生且不合聖經的神，因為，正如他所承認的，聖經在聖靈教義上的文字不如在子教義上那麼清晰。但他指出，對聖經文字的敬畏可能導致迷信，而這種迷信直接導致異端。他解釋了新約在此點上的沉默，透過展示（在這篇講論中，第二十六、二十七章）神向人啟示自己總是一個漸進的過程；舊約清晰地啟示了父，對子則有模糊的暗示；新約則顯明了子，但只暗示了聖靈的神性；但現在，他說，聖靈住在我們中間，並讓我們更清楚地認識祂。因為，只要父的神性尚未被承認，就不宜宣告子的神性；而當子的神性尚未被接受時，再增加聖靈神性這個負擔，也是不合適的。因此，他認識到神在自我啟示中的神聖經綸，並不反對在自己處理軟弱或未受教導的心靈時採取類似的謹慎態度。[5] 但當真正需要時，他能就此主題以完全清晰的方式發言；他甚至因反對派的暴力而面臨生命和肢體的危險。他以最清晰的天主教教義陳述來應對他們的反對。「聖靈是神嗎？」他問。「是的。」「但祂與父同質嗎？」「是的，如果祂是神。」（講論三十一，10）。他訴諸聖經和基督徒生活的經驗。如果聖靈不應受敬拜，祂如何在洗禮中使我成聖？我們的重生來自聖靈；從重生而來的是我們的新生命；從新生命而來的是我們對祂尊嚴的認識，我們的新生命源於祂（同上，第二十九章）。然而，他對這些異端的處理比對嚴格的亞流派更溫和，正如他所說，這既因為他們在子的問題上更接近正統信仰，也因為他們顯著的虔誠生活表明他們的錯誤並非完全出於故意。在這篇講論中，他表明，儘管新約中可能沒有實際將「神」這個名稱賦予聖靈，但神的一切屬性都歸於祂，因此使用這個名稱是合法的推論。他在五旬節講論（第四十一篇。參見本卷該講論的導言）中繼續了這一論證。

關於發出（Procession）的教義，貴格利沒有給我們明確的資訊。他對從子發出保持沉默。對他來說，聖靈不是被生而是發出（《論聖光》，第十二章）就足夠了，而發出是祂獨特的屬性，這同時包含了祂的位格和祂的本質神性。

最終，在381年，地方會議和主教會議的工作由第二次大公會議的裁決完成並確立。誠然，狄奧多西召集在君士坦丁堡舉行的會議，幾乎不可能認為自己擁有大公權威；而在西方，直到第六世紀之前，它肯定沒有被視為具有此等權威。然而，大公性最終被整個教會授予它，因為它完成了肯定聖靈神性教義的一系列大公會議；事實上，它表達了大公教會對馬其頓爭議的最終判斷。其第一條正典點名詛咒了半亞流派或聖靈鬥士，以及歐諾米派或非同質亞流派（參見《傳記辭典》，H. B. 斯威特博士撰寫的貴格利·拿先斯條目）。

腳註

腳註

[1] 德·布羅利（De Broglie），《教會與帝國》（L’Eglise et l’Empire），卷五，385頁。——「這些都是將演說形式賦予哲學發展的精妙藝術典範。實質性的思想，由希拉里、巴西流和亞他那修著作中散佈的所有精華構成；溫和的雄辯之流，片刻不停歇，也從不迷失方向；論證有力而不枯燥，亦無多餘的修飾，使這五篇講論在這位傑出天才的作品中佔據獨特地位，儘管他並非總能免於浮誇和矯飾。在短短幾頁、幾小時內，貴格利總結並結束了長達一個世紀的爭論。」 [2] 參見《導論》（Prolegomena）第171頁。 [3] 「只有一個神聖的本質或實體；父、子、聖靈在實質上是合一的，或同質的。祂們彼此內在，不可分離，不能彼此獨立地被構想。在這一點上，尼西亞教義是徹底的一神論或獨一神論，與三神論區別開來，後者不過是異教多神論的一種新形式。

「本質（οὐσία，ousia）和性質（φύσις，physis）這兩個詞，在哲學意義上，不指個體、人格，而是指屬或種；不是數字上的一（Unum in Numero），而是多數中的一存有（Ens Unum in Multis）。所有人都具有相同的實體，分享相同的人性；儘管作為位格和個體，他們非常不同。同質（Homo-ousion）一詞，在其嚴格的語法意義上，與獨質（Mono-ousion）或此質（Touto-ousion）以及異質（Hetero-ousion）不同，它不表示數字上的同一性，而是指幾個存有之間本質的平等或性質的共通性。在迦克墩信經中，它顯然是這樣使用的，其中說基督『就神性而言與父同質（Homo-ousios），就人性而言與我們同質（但作為個體與我們不同）』。但在神聖三位一體中，同質性不僅表示種類的相同，同時也表示數字上的合一；不僅是種類上的一（Unum in Specie），而且是數字上的一（Unum in Numero）。三位位格與神聖實體的關係，不像亞伯拉罕、以撒和雅各，或彼得、約翰和保羅與人性的關係那樣，是三個個體與其種類的關係；祂們只有一位神。神聖實體因其單純性而絕對不可分割，因其無限性而絕對不可擴展和不可轉移；而物質實體可以被分割，人性可以透過生育而增殖。三個神聖實體會彼此限制和排斥，因此不可能無限或絕對。神那不可分割的獨一本質的全部豐盛，連同其所有屬性，都在三位一體的所有位格中，儘管在每個位格中以祂自己的方式存在；在父中作為原始原則，在子中透過永恆的生子，在聖靈中透過永恆的發出。教會教導的不是一位神聖本質和三位位格，而是一位本質在三位位格中。父、子、聖靈不能被構想為三個獨立的個體，而是彼此內在，形成一個團結的合一。」（沙夫，《教會史》，尼西亞及後尼西亞時期，第二部，672頁。） [4] 兩個詞語借自聖經（希伯來書一，3）。但請注意，借用時有所不同——不是「祂本質的形像」，這是他們不承認的，而是祂「能量的形像」，這是一個非常不同的概念。 [5] 在他致巴西流的第五十三封書信中，有一個有趣的例子，他為這種寬容的態度辯護，巴西流在處理這類心靈時也表現出這種態度。